Sobre el Concilio Vaticano II

[sr_de_la_torre]

Joefer dice:
la excomunión de Mons. Lefebvre, sin embargo, Mons. estaba actuando de acuerdo al derecho canonico que faculta a cualquier Obispo a conferir el sagrado orden episcopal aun sin permiso expreso de la sede pontificia cuando este en riesgo la fe, de hay que se ordenaron estos cuatro obispos, a quienes por cierto la iglesia les reconoce su autoridad episcopal, y claro estab actuando hasi por resistirse a los errores del CVII.

Si la Iglesia se llenara de obispos cismáticos, pronto ante la vacante pontificia se eligiría un Papa cismático.

Joefer dice:
excomulgados?, fuera de la comunion?, les pregunto, ¿ a un excomulgado se le permite celebrar misa en una de las basilicas mayores de Roma?, un excomulgado es quien esta fuera de la comunion con la santa madre iglesia, ¿ un excomulgado puede recibir la comunion de manos de un Card. de la iglesia Romana?, la verdad es que nosotros podremos llamarlos como queramos, aun faltar a la caridad si es nuestra voluntad, pero lo cierto es que para Roma en estos ultimos años, este grupo dejo de ser excomulgado, al menos en la practica.

¿Por qué te maravilla tanto la expresión de excomulgados, cuando ellos mismos se alejan?
¿Por qué te sobresalta tanto el llamarle excomulgados a aquellos que se niegan por rebeldía seguir el camino de Pedro y la voz de DIOS manifestada en un Concilio, a aquellos que llaman falsa misa, y falsa Comunión a la comunión de la Iglesia Cathólica?

Si ellos, los Lefevristas son aceptados en las naves de San Pedro no lo sé de cierto, pero podría darse en un intento admirable por atraer al que intenta seguir un caminoy rumbo diferente.

No nos dejemos engañar por el susurro de la serpiente "Come de la manzana..."

[joefer]

[Beatriz]

[quote="frank luis"]Alanian: no creo que la fraternidad haya entrado en cisma al no aceptar el ofrecimiento hecho a los padres de campos. Esto porque dicho ofrecimiento, como siempre, fue condicionado a la aceptación de la misa nueva así como del vaticano II, con lo que no se salva la razón primordial de fe alegada por monseñor que es la de preservar un sacerdocio íntegramente católico.
En la práctica, la sociedad San Juan María Viennay ya acepta y celebra (Monseñor Rifan ya lo hizo) la misa nueva y la misa tridentina la conservan como un mero privilegio. Es también evidente que han cayado todas sus críticas al vaticano II.

[Beatriz]

"el que a vosotros oye, a MI me oye"

Pio XII en la Encíclica "Humani generis"


14. Ni puede afirmarse que las enseñanzas de las encíclicas no exijan de por sí nuestro asentimiento, pretextando que los Romanos Pontífices no ejercen en ellas la suprema majestad de su Magisterio.

Pues son enseñanzas del Magisterio ordinario, para las cuales valen también aquellas palabras: El que a vosotros oye, a Mí me oye[3];
_________________
"Quien no ama, no conoce"
San Agustín

[alanian]

Es largo, pero vale la pena leerlo. Explica las citas que Beatriz nos ha dado a conocer (el subrayado es mío)


Card. Ratzinger explica la carta apostólica del papa «Para defender la fe»

CIUDAD DEL VATICANO, 14 jul (ZENIT).- Desde sus inicios la Iglesia ha profesado la fe en el Señor crucificado y resucitado, recogiendo en algunas fórmulas los contenidos fundamentales de su credo. El evento central de la muerte y resurrección del Señor Jesús, expresado primero con fórmulas simples y después con otras más completas (1), ha permitido dar vida a la proclamación ininterrumpida de la fe, por medio de la cual la Iglesia ha transmitido tanto lo que había recibido "por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo", como lo que "había aprendido por la inspiración del Espíritu Santo" (2).

El Nuevo Testamento es testimonio privilegiado de la primera profesión de fe proclamada por los discípulos inmediatamente después de los acontecimientos de la Pascua: "Porque lo primero que yo os transmití, tal como la había recibido, fue esto: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se le apareció a Cefas y más tarde a los Doce" (3).

En el curso de los siglos, de este núcleo inmutable que da testimonio que Jesús es el Hijo de Dios y el Señor, se han desarrollado otros símbolos que atestiguan la unidad de la fe y la comunión de las Iglesias. En esos símbolos se recogen las verdades fundamentales que cada creyente debe conocer y profesar. Es por eso que antes de recibir el Bautismo, el catecúmeno debe emitir su profesión de fe. También los Padres reunidos en los concilios, para satisfacer las diversas exigencias históricas que requerían una presentación más completa de la verdad de fe o para defender la ortodoxia de esta misma fe, han formulado nuevos símbolos que ocupan, hasta nuestros días, un "lugar muy particular en la vida de la Iglesia" (4). La diversidad de estos símbolos expresa la riqueza de la única fe y ninguno de ellos puede ni ser superado ni anulado por la formulación de una profesión de fe sucesiva que corresponda a situaciones históricas nuevas.

La promesa de Cristo de enviar el Espíritu Santo, el cual "guiaría hasta la verdad plena" (5), sostiene a la Iglesia permanentemente en su camino. Es por eso que en el curso de su historia algunas verdades han sido definidas con la asistencia del Espíritu Santo y como etapas visibles del cumplimiento de la promesa inicial del Señor. Otras verdades deben ser más profundizadas, antes de lo que Dios, en su misterio de amor, ha deseado revelar al hombre para su salvación (6).

También recientemente la Iglesia, en su solicitud pastoral, ha estimado oportuno expresar en manera más explícita la fe de siempre. A algunos fieles llamados a sumir en la comunidad oficios particulares en nombre de la Iglesia, se les ha impuesto la obligación de emitir públicamente la profesión de fe según la fórmula aprobada por la Sede Apostólica (7).

Esta nueva fórmula de la «Professio fidei», la cual propone una vez más el símbolo niceoconstantinopolitano, se concluye con la adición de tres proposiciones o apartados, que tienen como finalidad distinguir mejor el orden de las verdades que abraza el creyente. Estos apartados ameritan ser explicados coherentemente, para que el significado ordinario que les ha dado el Magisterio de la Iglesia sea bien entiendo, recibido e íntegramente conservado.

En la acepción actual del término «Iglesia» han llegado a condensarse contenidos diversos que, no obstante su verdad y coherencia, necesitan ser precisados en el momento de hacer referencia a las funciones específicas y propias de los sujetos que operan en la Iglesia. En este sentido, queda claro que sobre las cuestiones de fe o de moral el sujeto único hábil para desenvolver el oficio de enseñar con autoridad vinculante para los fieles es el Sumo Pontífice y el Colegio de los Obispos en comunión con el Papa (. Los Obispos, en efecto, son "maestros auténticos" de la fe, "es decir, herederos de la autoridad de Cristo" (9), ya que por divina institución son sucesores de los Apóstoles "en el magisterio y en el gobierno pastoral": ellos ejercitan, junto con el Romano Pontífice, la suprema autoridad y la plena potestad sobre toda la Iglesia, si bien esta potestad no pueda ser ejercitada sin el acuerdo con el Romano Pontífice (10).

Con la fórmula del primer apartado: "Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal", se quiere afirmar que el objeto enseñado está constituido por todas aquellas doctrinas de fe divina y católica que la Iglesia propone como formalmente reveladas y, como tales, irreformables (11).

Esas doctrinas están contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida y son definidas como verdades divinamente reveladas por medio de un juicio solemne del Romano Pontífice cuando éste habla «ex cathedra», o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o bien son propuestas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal.

Estas doctrinas requieren el asenso de fe teologal de parte de todos los fieles. Por esta razón, quién obstinadamente las pusiera un duda o las negara, caería en herejía, como lo indican los respectivos cánones de los Códigos canónicos (12).

La segunda proposición de la «Professio fidei» afirma: "Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbre, propuestas por la Iglesia de modo definitivo". El objeto de esta fórmula comprende todas aquellas doctrinas que conciernen al campo dogmático o moral (13) que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe, aunque no hallan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas.

Estas doctrinas pueden ser definidas formalmente por el Romano Pontífice cuando habla «ex cathedra» o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o también pueden ser enseñadas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia como una "sententia definitive tenenda" (14). Todo creyente, por lo tanto, debe dar su asentimiento firme y definitivo a estas verdades, fundado sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio de la Iglesia, y sobre la doctrina católica de la Infalibilidad del Magisterio en estas materias (15). Quién las negara, asumiría la posición de rechazo de la verdad de la doctrina católica (16) y por lo tanto no estaría en plena comunión con la Iglesia católica.

Las verdades relativas a este segundo apartado pueden ser de naturaleza diversa y revisten, por lo tanto, un carácter diferente debido al modo en el cual se relacionan con la revelación. Existen, en efecto, verdades que están necesariamente conectadas con la revelación en base a una relación histórica; mientras que otras verdades evidencian una conexión lógica, la cual expresa una etapa en la maduración del conocimiento de la misma revelación, que la Iglesia está llamada a recorrer. El hecho de que estas doctrinas no sean propuestas como formalmente reveladas, en cuanto agregan al dato de fe elementos no revelados o no reconocidos todavía expresamente como tales, en nada afectan su carácter definitivo, el cual debe sostenerse como necesario, al menos por su vinculación intrínseca con la verdad revelada. Además, no se puede excluir que en un cierto momento del desarrollo dogmático, la inteligencia tanto de la realidad como de las palabras del depósito de la fe, pueda progresar en la vida de la Iglesia y el Magisterio llegue a proclamar algunas de estas doctrinas también como dogmas de fe divina y católica.

En lo que se refiere a la naturaleza del asentimiento debido a las verdades propuestas por la Iglesia como divinamente reveladas (primer apartado) o de retenerse en modo definitivo (segundo apartado), es importante subrayar que no hay diferencia en lo que se refiere al carácter pleno e irrevocable del asentimiento debido a ellas respectivamente. La diferencia se refiere a la virtud sobrenatural de la fe: en el caso de las verdades del primer apartado el asentimiento se funda directamente sobre la fe en la autoridad de la Palabra de Dios (doctrinas «de fide credenda»); en el caso de las verdades del segundo apartado, el asentimiento se funda sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio y sobre la doctrina católica de la infalibilidad del Magisterio (doctrinas de fide tenenda).

De todos modos, el Magisterio de la Iglesia enseña una doctrina que ha de ser creída como divinamente revelada (primer apartado) o que ha de ser sostenida como definitiva (segundo apartado), por medio de un acto definitorio o no definitorio. En el caso de que lo haga a través de un acto definitorio, se define solemnemente una verdad por medio de un pronunciamiento «ex cathedra» por parte del Romano Pontífice o por medio de la intervención de un concilio ecuménico. En el caso de un acto no definitorio, se enseña infaliblemente una doctrina por medio del Magisterio ordinario y universal de los Obispos esparcidos por el mundo en comunión con el Sucesor de Pedro. Tal doctrina puede ser confirmada o reafirmada por el Romano Pontífice, aun sin recurrir a una definición solemne, declarando explícitamente que la misma pertenece a la enseñanza del Magisterio ordinario y universal como verdad divinamente revelada (primer apartado) o como verdad de la doctrina católica (segundo apartado). En consecuencia, cuando sobre una doctrina no existe un juicio en la forma solemne de una definición, pero pertenece al patrimonio del depositum fidei y es enseñada por el Magisterio ordinario y universal incluye necesariamente el del Papa -, esa debe ser entendida como propuesta infaliblemente (17). La confirmación o la reafirmación por parte del Romano Pontífice, en este caso, no se trata de un nuevo acto de dogmatización, sino del testimonio formal sobre una verdad ya poseída e infaliblemente transmitida por la Iglesia.

La tercera proposición de la Professio fidei afirma: "Me adhiero, además, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento, a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención de proclamarlas con un acto definitivo".

A este apartado pertenecen todas aquellas enseñanzas - en materia de fe y moral - presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hallan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal. Estas enseñanzas son expresión auténtica del Magisterio ordinario del Romano Pontífice o del Colegio Episcopal y demandan, por lo tanto, el religioso asentimiento de voluntad y entendimiento (1. Estas ayudan a alcanzar una inteligencia más profunda de la revelación, o sirven ya sea para mostrar la conformidad de una enseñanza con las verdades de fe, ya sea para poner en guardia contra concesiones incompatibles con estas mismas verdades o contra opiniones peligrosas que pueden llevar al error (19).

La proposición contraria a tales doctrinas puede ser calificada respectivamente como errónea o, en el caso de las enseñanzas de orden prudencial, como temeraria o peligrosa y por lo tanto «tuto doceri non potest» (20).

Ejemplificaciones: Sin ninguna intención de ser exhaustivos, pueden ser recordados, con finalidad meramente indicativa, algunos ejemplos de doctrinas relativas a los tres apartados arriba expuestos.

A las verdades correspondientes al primer apartado pertenecen los artículos de la fe del Credo, y los diversos dogmas cristológicos (21) y marianos (22); la doctrina de la institución de los sacramentos por parte de Cristo y su eficacia en lo que respecta a la gracia (23); la doctrina de la presencia real y substancial de Cristo en la eucaristía (24) y la naturaleza sacrificial de la celebración eucarística (25); la fundación de la Iglesia por voluntad de Cristo (26); la doctrina sobre el primado y la infalibilidad del Romano Pontífice (27); la doctrina sobre la existencia del pecado original (2; la doctrina sobre la inmortalidad de alma y sobre la retribución inmediata después de la muerte (29); la inerrancia de los textos sagrados inspirados (30); la doctrina acerca de la grave inmoralidad de la muerte directa y voluntaria de un ser humano inocente (31).

En lo que concierne a las verdades del segundo apartado, en referencia a aquellas conectadas con la Revelación por necesidad lógica, se puede considerar, por ejemplo, el desarrollo del conocimiento de la doctrina sobre la definición de la infalibilidad del Romano Pontífice, antes de la definición dogmática del Concilio Vaticano I. El primado del Sucesor de Pedro ha sido siempre creído como un dato revelado, si bien hasta el Vaticano I hubiese quedado abierta la discusión sobre si la elaboración conceptual subentendida a los términos "jurisdicción" e "infalibilidad" debían considerarse como parte intrínseca de la revelación o solamente consecuencia racional. Aunque si su carácter de verdad divinamente revelada fue definido en el Concilio Vaticano I, la doctrina sobre la infalibilidad y sobre el primado de jurisdicción del Romano Pontífice era reconocida como definitiva ya en la fase precedente al concilio. La historia muestra con claridad que cuanto fue asumido por la conciencia de la Iglesia, había sido considerado desde los inicios como una doctrina verdadera y, sucesivamente, sostenida como definitiva, si bien sólo en el paso final de la definición del Vaticano I fuera recibida como verdad divinamente revelada.

En lo que concierne a la reciente enseñanza de la doctrina sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, se debe observar un proceso similar. La intención del Sumo Pontífice, sin querer arribar a una definición dogmática, ha sido la de reafirmar que tal doctrina debe ser tenida como definitiva (32), pues fundada sobre la Palabra de Dios escrita, constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal (33). Nada impide que, como lo demuestra el ejemplo precedente, en el futuro la conciencia de la Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal doctrina de forma que deba ser creída como divinamente revelada.

Se puede también llamar la atención sobre la doctrina de la ilicitud de la eutanasia, enseñada en la Encíclica «Evangelium Viate». Confirmando que la eutanasia es "una grave violación de la ley de Dios", el Papa declara que "tal doctrina está fundada sobre la ley natural y sobre la Palabra de Dios escrita, que ha sido transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal" (34). Podría dar la impresión que en la doctrina sobre la eutanasia halla un elemento puramente racional, ya que la Escritura parece no conocer el concepto. Sin embargo, emerge en este caso la mutua relación entre el orden de la fe y el orden de la razón: la Escritura, en efecto, excluye con claridad toda forma de autodisposición sobre la existencia humana, lo cual es parte de la praxis y de la teoría de la eutanasia.

Otros ejemplos de doctrinas morales enseñadas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia son: la ilicitud de la prostitución (35) y la fornicación (36).

En referencia a las verdades conectadas con la revelación por necesidad histórica, que deben ser tenidas en modo definitivo, pero que no pueden ser declaradas como divinamente reveladas, se pueden indicar, por ejemplo, la legitimidad de la elección del Sumo Pontífice o de la celebración de un concilio ecuménico, la canonización de los santos (hechos dogmáticos); la declaración de León XIII en la Carta Apostólica «Apostolicae Curae» sobre la invalidez de las ordenaciones anglicanas (37), etc.

Como ejemplos de doctrinas pertenecientes al tercer apartado se pueden indicar en general las enseñanzas propuestas por el Magisterio auténtico y ordinario en modo no definitivo, que requieren un grado de adhesión diferenciado, según la mente y la voluntad manifestada, la cual se hace patente especialmente por la naturaleza de los documentos, o por la frecuente proposición de la misma doctrina, o por en tenor de las expresiones verbales (3.

Con los diversos símbolos de fe, el creyente reconoce y atestigua que profesa la fe de toda la Iglesia. Es por ese motivo que, sobre todo, en los símbolos más antiguos, se expresa esta conciencia eclesial con la fórmula "Creemos". Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica "«Creo» es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada creyente, sobre todo en el momento de bautismo. «Creemos» es la fe de la Iglesia confesada por los Obispos reunidos en concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes. «Creo»: es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios con su misma fe y que nos enseña a decir: «Creo», «Creemos»" (39).

En cada profesión de fe, la Iglesia verifica las diferentes etapas que ha recorrido en su camino hacia el encuentro definitivo con el Señor. Ningún contenido ha sido superado con el pasar del tiempo; en cambio, todo se convierte en patrimonio insustituible por medio del cual la fe de siempre, vivida por todos en todas partes, contempla la acción perenne del Espíritu de Cristo Resucitado que acompaña y vivifica su Iglesia hasta conducirla a la plenitud de la verdad.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de Junio de 1998, Solemnidad de San Pedro y San Pablo, Apóstoles.

+ Joseph Card. Ratzinger

PREFECTO

+ Tarcisio Bertone SDB

Arzobispo Emérito de Vercelli

SECRETARIO

(1) Las fórmulas simples profesan, normalmente, la plenitud mesiánica de Jesús de Nazaret; cf., por ejemplo, Mc 8,29; Mt 16,16; Lc 9,20; Jn 20,31; Hch 9,22. Las fórmulas complejas, además de la resurrección, confiesan los eventos principales de la vida de Jesús y el significado salvífico de los mismos; cf. por ejemplo, Mc 12,35-36; Hch 2,23-24; 1 Co 15,3-5; 1 Co 16,22; Fil 2,7.1011; Col 1,15-20; 1 Pe 3,19-22; Ap 22,20. Además de las fórmulas de confesión de fe relativas a la historia de la salvación y a la vicisitud histórica de Jesús de Nazaret culminada con la Pascua, existen en el Nuevo Testamento profesiones de fe que conciernen al ser mismo de Jesús; cf. 1 Co 12,3: "Jesús es el Señor". En Rom 10,9 las dos formas de confesión se encuentran juntas.

(2) Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Dei Verbum», n. 7.

(3) 1 Co 15,3-5.

(4) «Catecismo de la Iglesia Católica», n. 193.

(5) Jn 16,13.

(6) Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Dei Verbum», n. 11.

(7) Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Profesión de fe y Juramento de fidelidad; CIC, can. 833.

( Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Lumen Gentium», n. 25.

(9) Ibidem, n. 25.

(10) Cf. ibidem, n. 22.

(11) Cf. DS 3074.

(12) Cf. CIC can. 750 y 751; 1364 & 1; CCEO can. 598 & 1; 1436 & 1.

(13) Cf. Pablo VI, Carta Encíclica «Humanae Vitae», n. 4; Juan Pablo II, Carta Encíclica «Veritatis Splendor», nn. 36-37.

(14) Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Lumen Gentium», n. 25.

(15) Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Dei Verbum», n. 8 y n. 10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Mysterium Ecclesiae» n. 3 .

(16) Cf. Juan Pablo II, Motu propio «Ad tuendam fidem», 18 de Mayo de 1998.

(17) Se tenga en consideración que la enseñanza infalible del Magisterio ordinario y universal no es propuesta sólo por medio de una declaración explícita de una doctrina que debe ser creída o sostenida definitivamente, sino que también se expresa frecuentemente mediante una doctrina implícitamente contenida en una praxis de la fe de la Iglesia, derivada de la revelación o de todas maneras necesaria para la salvación, y testimoniada por la Tradición ininterrumpida: esa enseñanza infalible resulta objetivamente propuesta por el entero cuerpo episcopal, entendido en sentido diacrónico, y no sólo necesariamente sincrónico. Además la intención del Magisterio ordinario y universal de proponer una doctrina como definitiva no está generalmente ligada a formulaciones técnicas de particular solemnidad; es suficiente que eso sea claro en base al tenor de las palabras usadas y del contexto.

(1 Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Lumen Gentium», n. 25; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción «Donum Veritatis», n. 23.

(19) Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción «Donum Veritatis», n. 23 y n. 24.

(20) Cf. CIC can. 752; 1371; CCEO, can. 599; 1436 & 2.

(21) Cf. DS 301-302.

(22) Cf. DS 2803; 3903

(23) Cf. DS 1601; 1606.

(24) Cf. DS 1636.

(25) Cf. DS 1740; 1743

(26) Cf. DS 3050.

(27) Cf. DS 3059-3075.

(2 Cf. DS 1510-1515.

(29) Cf. DS 1000-1002.

(30) Cf. DS 3293; Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Dei Verbum», n. 11.

(31) Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica «Evangelium Vitae», n. 57.

(32) Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica «Ordinatio Sacerdotalis», n. 4.

(33) Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, «Respuesta a la duda sobre la doctrina de la Carta Apostólica "Ordinatio Sacerdotalis"».

(34) Juan Pablo II, Carta Encíclica «Evangelium Vitae», 65.

(35) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2355.

(36) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2353.

(37) Cf. DS3315-3319.

(2 Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática «Lumen Gentium», n. 25; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción «Donum veritatis», n. 17 y n. 24.

(39) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 167.

ZE980714-8

[Beatriz]

Paz de Dios Alanian

[alanian]

Estimada Beatriz:

A estas alturas no debo de negar que eres una muy buena contendiente doctrinal. Tus citas de Humani Generis y de Pio IX PARECERÍAN definir la cuestion que estamos debatiendo.

Pero resulta que algo me dice que no está bien. No voy a hacer de la "razón" el criterio para juzgar todo y decidir, por mí mismo, que hay contradicciones en el magisterio ordinario del Papa con respecto al magisterio infalible anterior o la Tradicion. Pero lo cierto es que esa razón me lo está indicando (como creo que es la opinión del amigo Frank luis).

Entonces, te cambio la pregunta: ¿un Papa no puede equivocarse nunca?

Espero tu respuesta

[Beatriz]

Paz de Dios alanian

[Beatriz]

¿Puede reformarse la Liturgia?

La primera pregunta que se ofrece al teólogo ante la nueva Constitución de Sacra Liturgia, es el valor doctrinal y teológico que habrá que darle. Sin duda que, por llamarse Constitución, con ello se le atribuye un valor, por lo menos disciplinar, que se quiere fijo y permanente, al menos por largo tiempo. Las “Constituciones” pueden ser doctrinales y dogmáticas, como lo fue la Munificentíssimus Deus, en que se enseñaba y definía la Asunción corporal de María a los cielso, y pueden ser Constituciones disciplinates si se refieren a la disciplina y mandan lo tocante a ella. El esquema de Constitución de Sacra Liturgia no lleva el título de Constitución dogmática, como lo llevan otras de evidente carácter doctrinal, como son la De fontibus revelationis, la De castitate, matrimonio, familia, virginitate, la De Ecclesia. Pero, admitiendo que el esquema de Sacra Liturgia es disciplinar por su naturaleza, todavía se puede preguntar qué valor teológico alcanzará la doctrina que en él se contiene.

Admitamos que el Concilio no quiere definir nada dogmáticamente en esa Constitución litúrgica. Por de pronto no habría que presumir tal intención en una Constitución que es disciplinar. Pero, aun siendo así, los decretos disciplinares para toda la Iglesia es sabido que son infalibles. Quiere decir que es infaliblemente cierto que en aquello que se manda a toda la Iglesia no puede haber nada contra la fe y lsa buenas costumbres. En un decreto disciplinar universal, verbigracia los que se contienen en el Derecho canónico, o los decretos litúrgicos para toda la Iglesia, mandando celebrar, opr ejemplo, la fiesta del Corazón de Jesús o del Corazón de María, o mandando usar y rezar tal formulario para la misa o el oficio divino, es imposible que en eso mismo que se prescribe a toda la Iglesia se contenga algo contra la fe o la moral. Y el magisterio implícito que hay en tales decretos sería perjudicial para la Iglesia.

Pero una cosa es el objeto propio de tales decretos, aquello que se manda, y otra cosa es la doctrina que en ello va implícita o la doctrina con que se razona.

Sin embargo, no todas las doctrinas con que se razonan los decretos disciplinares alcanzan la misma infalibilidad en fe y costumbres, como la obtiene el objeto propio del decreto, aquello que se manda, que no tiene nada contra la fe.

Pero tales doctrina con que se razonan o acompañan los decretos, aunque no sean doctrinas definidas como infalibles, de hecho se enseñan. Y serán, por consiguiente, lo que en lenguaje técnico se llama doctrina católica, si de hecho se quieren enseñar e imoner a toda la Iglesia, aunque no se definan dogmáticamente. Es sabido, en efecto, que por “doctrina católica”, en este sentido restringida, se entiende aquella doctrian que en virtud de los documentos de la Iglesia (Concilios, Papas, Santa Sede...) se enseña y acepta en toda la iglesia católica, y no tiene una cualificaicón superior, como de fe.

Las enseñanzas por consiguiente, contenidas en el proemio y en los principios generales de la Constitución de Sagrada Liturgia, lo mismo que en los capítulos todos, supuesto que no se digan de modo accidental y de pasada, sin voluntad de imponerlas, sino como algo que expresamente se enseña para el bien de los fieles, y a lo cual os fieles tiene que acomodar su pensamiento, será doctrina católica.

De ahí el empeño de los Padres Conciliares en ser siempre precisos y exactos en sus formulaciones, aunque no intenten definir las doctrinas con juicio definitivo, perentorio e irreformable.


¿Puede reformarse la Liturgia?

El segundo punto que se ofrece a la consideración teológica es la reformabilidad de las cosas del culto y de la Liturgia, es decir, hasta qué punto estos decretos disciplinares universales poara toda la Iglesia, que cierta e infaliblemente no contienen nada contra la fe y las buenas costumbres, pueden ser objeto de mutación y reforma.

Es claro que no se trata de una reforma en aquellas normas disciplinares ue son inmutables por contener algún mandato o norma de derecho divino. Es sabido, por ejemplo, y se ha repetido diferentes veces, que la Iglesia no tiene poder en la “sustancia de los sacramentos” (D 931 y 2147) o sea, según la auténtica declaración de Pío XII “en aquellas cosas que, por el testimonio de las fuentes de la divina revelación, el mismo Cristo Nuestro Señor queiso que se guardaran en el signo sacramental” Constitución Sacramentum Ordinis (D 2301).

Pero ¿son reformables las otras normas disciplinares como serán muchas normas litúrgicas, que han sido objeto de un decreto universal para toda la Iglesia infaliblemente cierto?

Sin duda que sí.

Porque la infalibilidad se refiere al objeto mandado, y a éste, no en cuanto que sea lo óptimo que se pueda mandar, sino sólo en cuento que no contiene nada contra la fe y la moral. No es menester defender que cada norma disciplinar del Derecho o de la Liturgia, aunque sea una norma universal para toda la Iglesia, es la mejor norma que se haya podido dar. Si Dios “no es necesitado” para hacer lo óptimo, tampoco la Iglesia necesariamente lo tiene que hacer. Y esto es mucho más evidente si se considera en relación con la diversidad de los tiempos y de las circunstancias. Lo que es bueno y aun óptimo para un tiempo y para unas circunstancias, puede resultar menos conveniente para otros tiempos y otras circunstancias. Y de hecho vemos que la misma autoridad jerárquica, por ejemplo la Sagrada Congregación de Ritos, ha cambiado en ocasiones sus normas litúrgicas, en concreto, diferentes rúbricas del oficio divino y de la misa, aleccionada por la experiencia de los tiempos y por las observaciones o inconvenientes que se habían propuesto. Aunque es verdad que el ánimo obediente de los súbditos, mientras no le fuerce la evidencia de la verdad conocida, debe propender más a defender y tener por mejor lo que se manda, que no a impugnarlo.

Presupuesto, pues, que la disciplina actual litúrgica es susceptible de reforma y de mejora, ha sido la misma Iglesia la que ha estimulado la presentacio´n y formulación de las reformas apetecidas.

Tomado de: Problemas del Concilio Vaticano II, Visión teológica, Miguel Nicolau, S. J.



Autor: P. Antonio Rivero | Fuente: Catholic.net
¿Desde cuándo comenzó la reforma litúrgica y qué Papas la promovieron en el siglo XX?
Tanto el Concilio de Trento como san Pío V, se preocuparon de la reforma de la Iglesia y de su tiempo.

Tanto el concilio de Trento como san Pío V, se preocuparon de la reforma de la Iglesia y de su tiempo. Entre los temas de su agenda estaba la reforma de los libros litúrgicos, en primer lugar del breviario y del misal. Fue el mismo objetivo que persiguieron los romanos Pontífices de los siguientes siglos, asegurando la puesta al día o definiendo los ritos y los libros litúrgicos, y, después, al inicio del siglo XX, llevando a cabo una reforma más general.

San Pío X instituyó una comisión especial encargada de esta reforma. Puso la primera piedra del edificio, sacando a la luz la celebración del domingo y reformando el breviario romano. Para ello escribió la encíclica “Divino Afflatu” del 1 de noviembre de 1911.

Pío XII retomó el grande proyecto de la reforma litúrgica, publicando la encíclica “Mediator Dei” del 20 de noviembre de 1947 e instituyó una comisión. Tomó decisiones sobre algunos puntos importantes, por ejemplo, la nueva versión del salterio, para facilitar la comprensión de la oración de los salmos (cf. “In Cotidianis Precibus”, del 24 de marzo de 1945), la atenuación del ayuno eucarístico, para favorecer más el acercamiento a la sagrada comunión, el uso de la lengua viva en el ritual y, sobre todo, la reforma de la Vigilia Pascual (Cf. “Dominicae Resurrectionis” del 9 de febrero de 1951) y de la Semana Santa (cf. “Máxima Redemptionis” del 16 de noviembre de 1955).

En la introducción al misal romano de 1962, se prometía la declaración del beato Juan XXIII, según la cual “los principios fundamentales, relativos a la reforma general de la liturgia, serían confiados a los Padres en el próximo Concilio ecuménico” (Juan XXIII, “Rubricarum Instructum” del 25 de julio de 1960).

Por tanto, tal reforma de la liturgia respondía a una esperanza general de toda la Iglesia. El espíritu litúrgico se había difundido siempre más en casi todos los ambientes, junto con el deseo de una “participación activa a los sacrosantos misterios y a la oración pública y solemne de la Iglesia” (Pío X, “Tra le Sollecitudini dell´Officio Pastorale”, del 22 de noviembre de 1903) y de una aspiración a escuchar la Palabra de Dios más abundantemente.

La reforma de los ritos y de los libros litúrgicos comenzó casi inmediatamente después de la promulgación de la constitución “Sacrosanctum Concilium” y fue actuada en pocos años, gracias al desinteresado trabajo de un gran número de expertos y de pastores de todas las partes del mundo (cf. “Sacrosanctum Concilium”, n. 25).

Dice el papa Juan Pablo II en su carta apostólica del 4 de diciembre de 2003, con motivo del cuadragésimo aniversario de la constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia: “La renovación litúrgica llevada a cabo en estas décadas ha demostrado que es posible conjugar unas normas que aseguren a la liturgia su identidad y su decoro, con espacios de creatividad y adaptación, que la hagan cercana a las exigencias expresivas de las diversas regiones, situaciones y culturas. Si no se respetan las normas litúrgicas, a veces se cae en abusos incluso graves, que oscurecen la verdad del misterio y crean desconcierto y tensiones en el pueblo de Dios. Esos abusos no tienen nada que ver con el auténtico espíritu del Concilio y deben ser corregidos por los pastores con una actitud de prudente firmeza” (n. 15).




Cambios en la liturgia:

http://www.enciclopediacatolica.com/l/liturgiamisa.htm

Esto nos conduce a la siguiente pregunta: ¿Cuándo y cómo se dio el cambio de la liturgia romana de tiempos de Justino Mártir a la de los tiempos de Gregorio I?

El cambio es radical, especialmente en lo concerniente a la parte más importante de la misa, el canon. Las modificaciones de la parte primera, el menor número de lecturas, la omisión de algunas oraciones a favor de los catecúmenos y la despedida de éstos, de las oraciones de los fieles antes del ofertorio y algunas cosas más, pueden ser fácilmente explicadas como resultado de la característica tendencia romana a abreviar el ritos y excluir lo superfluo.

También se ha hablado ya de la influencia del calendario. Pero queda por solucionar la gran cuestión del orden del canon. Todos admiten que las oraciones que configuran el canon son una dificultad cardinal. Los intentos anteriores por justificar el actual orden de cosas a base de razones simbólicas o místicas han tenido que ser abandonados por irrelevantes. El canon romano actual reviste características que lo hacen un problema difícil. Difiere fundamentalmente de las anáforas de todos los ritos orientales y del canon gálico. Mientras que en la familia antioquena de liturgias (incluyendo la gala) la gran intercesión sigue a la consagración, la cual a su vez sigue al sanctus, y en la categoría alejandrina la intercesión se recita durante lo que podríamos llamar el prefacio anterior al sanctus, en el rito romano la intercesión está dispersa a lo largo del canon; parte antes y parte después de la consagración.

Podemos añadir aún otra dificultad: la omisión en Roma de cualquier tipo de invocación al Espíritu Santo (Epiklesis). Paul Drews ha tratado de resolver esa cuestión. Su teoría consiste en que la misa romana, comenzando con el rito primitivo, más indefinido (prácticamente, el de las Constituciones Apostólicas), al principio siguió el desarrollo de Jerusalén-Antioquía, y durante cierto tiempo fue semejante a la liturgia de Santiago. Posteriormente fue reconstruido y asemejado al de Alejandría. Tal cambio se debió probablemente a Gelasio I bajo la influencia de su huésped, Juan Talaia de Alejandría. Esta teoría está detalladamente explicada en el artículo CANON DE LA MISA. Sólo podemos añadir a lo dicho hasta aquí que dicha teoría ha recibido el apoyo de F.X. Funck (quien, al principio, se opuso a ella. Cfr. “Histor. Jahrbuch der Görresgesellschaft", 1903, pp. 62, 283, pero también "Kirchengesch. Abhandlungen", III, Paderborn, 1907, pp. 85-134, en la que él no admite abiertamente que ha cambiado de opinión). Consúltese las obras de A. Baumstark ("Liturgia romana e Liturgia dell' Esarcato", Roma, 1904), y G. Rauschen ("Eucharistie und Bussakrament", Friburgo, 1908, p. 86).

También se han planteado otras teorías. Baumstark no está de acuerdo con Drews en los detalles. Él concibe el canon original (op. cit.) como consistiendo de un prefacio en el que se dan gracias a Dios por los beneficios de la creación; el sanctus interrumpe las oraciones, que se reinician de inmediato (Vere sanctus) con otra oración (ahora desaparecida) que agradece a Dios la redención y con ello se llega a la institución (Pridie autem quam pateretur...). Enseguida están la Anamnesis (Unde et memores...), el “Supra quae”, el “Te igitur”, al que se une una Epiklesis después de las palabras “haec sancta sacrificia illibata”. Sigue la intercesión (In primis quae tibi offerimus...), “Memento vivorum”, “Communicantes”, “Memento defunctorum”, (Nos quoque peccatores...intra sanctorum tuorum consortium non aestimator meriti sed veniae quaesumus largitor admitte, per Christum Dominum nostrum).
Según Baumstark, ese orden fue trastocado con la inserción de nuevos elementos como “Hanc igitur”, “Quam oblationem”, “Supra quae” y “Supplices” y la lista de santos en el “Nobis quoque”.

Todas esas oraciones son hasta cierto punto duplicados de lo que ya estaba contenido en el canon. Representan una influencia combinada de Antioquía y Alejandría, que arribó a Roma a través de Aquilea y Rávena, donde alguna vez hubo un rito del tipo alejandrino. San León I fue quien comenzó a hacer esos cambios. Gregorio I le dio fin al proceso y le dio al canon la forma que aún tiene. Se verá que la teoría de Baumstark concuerda con la de Drews en lo principal: que en Roma toda la intercesión seguía al canon. Dom Cagin (Paléographie musicale, V, 80 ss.) propone un teoría totalmente distinta. Hasta aquí se ha reconocido que los ritos romano y gálico pertenecen a dos clases distintas: el gálico se acerca mucho al antioqueno, mientras que no se conoce bien el origen del romano. La idea de Cagin es que todo debe ser invertido; que el rito gálico no tiene relación alguna con el de Antioquía o con la liturgia oriental; que su origen también está en Roma.

Fue la misma Roma la que modificó esta forma más primitiva en algún momento entre los siglos VI y VII. Antes de eso, el orden romano era: secretas, prefacio, sanctus, “Te igitur”. Después, “Hanc igitur”, “Quam oblationem”, “Qui pridie” (estas tres oraciones corresponden al post-sanctus gálico). Luego seguía un grupo como el “Post Pridie” gálico: “Unde et memores”, “Offerimus praeclarae”, “Supra quae”, “Supplices”, “Per eundem Christum”, “Per quem omnia” y la fracción. Enseguida venía el Padre Nuestro con su embolismo, del que formaba parte el “Nobis quoque”. Los dos mementos tenían lugar antes del prefacio. Dom Cagin definitivamente ha señalado varios puntos en los que Roma y la Galia (los ritos occidentales) forman la contraparte de los orientales. Dichos puntos son los cambios causados por el calendario, la introducción de la institución con las palabras “Qui pridie (el cual, la víspera)”, que en las liturgias orientales toman la forma “En la noche en que iba a ser entregado”.

Además, el momento del ósculo de paz (en la Galia era antes del prefacio) no puede ser considerado como una diferencia entre esa región y Roma, pues en Roma también se situaba allí originalmente. Los dípticos gálicos van antes del prefacio, pero nadie sabe a ciencia cierta en qué momento se recitaban originalmente en Roma. Cagin los ubica en el mismo lugar de la primitiva misa romana. Su teoría puede ser estudiada a detalle en “Origines liturgiques” (pp 253-264), de Dom Cabrol. Monseñor Duchesne ha atacado dicha teoría con vigor, y con algún efecto, en la “Revue d’histoire el de literarture ecclésiatiques” (pp. 31 ss., 1900). Edmund Bishop critica las hipótesis alemanas (Drews, Baumstark, etc.) e insinúa en términos generales que el agrupar las liturgias debe ser reconsiderado sobre una nueva base, la de la forma de las palabras de la institución (Appendice de "Liturgical Homilies of Narsai" de Dom R. Connolly en "Cambridge Texts and Studies", VIII, I, 1909).

Lamentablemente, ese autor nunca dejó en claro cuál era su posición; se contentó con criticar negativamente. El otro gran asunto, el de la desaparición de la epiklesis romana, no puede ser examinado aquí (Cfr. CANON DE LA MISA y EPICLESIS). A lo dicho hasta aquí sólo añadiremos que cada vez se afirma más la posición de que existía una invocación a la Segunda Persona de la Trinidad, una epiklesis del Logos, antes que hubiera una del Espíritu santo. La anáfora de Serapión (Egipto, siglo IV) exclusivamente contiene una epíclesis del Logos (en Funk, "Didascalia", II, Paderborn, 1905, pp. 174-6). Bishop, en el apéndice citado renglones arriba, piensa que la invocación al Espíritu Santo no surgió hasta mucho después- Cirilo de Jerusalén, alrededor del año 350, es el primer testigo de ello- y que Roma nunca lo tuvo; que su única eplíclesis era el “Quam oblationem” antes de las palabras de la institución. Una vez más, esto parece ser lo que evidencia la carta de Gelasio I (citada en CANON DE LA MISA, “Supplices te rogamus”).

La conclusión del presente párrafo es que la oración eucarística de Roma fue modificada y reconstruida substancialmente en algún momento entre los siglos IV, VI y VII. En ese mismo período desaparecieron las oraciones de los fieles antes del ofertorio, el ósculo de paz fue reubicado después de la consagración y la epíclesis fue omitida o recortada en lo que ahora tenemos como la oración del “Supplices”. De las varias teorías utilizadas para explicar eso sólo parece razonable afirmar con Rauschen: “Si bien no hay una decisión final al respecto, todo parece favorecer la teoría de Drews por contener tantos argumentos de peso. Debemos admitir que entre los años 400 y 500 el canon romano sufrió una gran transformación”. (Euch. U. Bussakar., 86)

D. Del siglo VII a los tiempos modernos.
Es comparativamente fácil seguirle los pasos a la historia de la misa de rito romano después de Gregorio el Grande (590-604). Tenemos ahora como documentos, en primer lugar, los tres famosos sacramentarios. El más antiguo, llamado Leoniano, existe en un manuscrito del siglo VII, pero su composición se adjudica variadamente al siglo V, VI y VII (Cfr. LIBROS LITURGICOS). Se trata de un fragmento, en el que falta el canon, pero en lo que se puede apreciar representa la misa como la conocemos (sin las adiciones gálicas posteriores). Aún están en uso muchas de sus colectas, secretas, postcomuniones y prefacios. El libro Gelasiano fue escrito entre los siglos VI a VIII. Está parcialmente galicizado y fue compuesto en el reino franco. En él sí aparece nuestro canon, palabra por palabra. El tercer sacramentario es el Gregoriano, que fue el que aparentemente fue enviado por el Papa Adrián I a Carlomagno entre 781 y 791. Contiene diversas misas creadas desde tiempos de Gregorio y algunos suplementos que fueron incorporados gradualmente al libro original resultando en añadidos francos (i.e. antiguos romanos y gálicos). Dom Suitbert Bäumer ("Ueber das sogen. Sacram. Gelasianum" en the "Histor. Jahrbuch", 1893, pp. 241-301) y Edmund Bishop ("The Earliest Roman Massbook" en "Dublin Review", 1894, pp. 245-7 explican el desarrollo del rito romano del siglo IX a XI de la siguiente manera: el sacramentario romano (puro) enviado por Adrián a Carlomagno fue ordenado por el rey para ser utilizado en el reino de los francos. Pero la gente estaba apegada a sus antiguas costumbres, que eran en parte romanas (Gelasiano) y parte gálicas. Como resultado, cuando el libro Gregoriano fue copiado, ellos (en especial Alcuino, + 804) le insertaron los suplementos francos. Dichos suplementos fueron gradualmente incorporados al libro original y, así modificado, regresó a Roma (por la influencia de los emperadores carolingios) y se convirtió en la “costumbre de la Iglesia Romana”. El “Missale Romano Lateranense” del siglo XI (Ed. Azevedo, Roma, 1752) muestra completo este rito fusionado y afirma que era el único en uso en Roma. La misa romana había sufrido, así, su última modificación desde la época de Gregorio el Grande: una fusión parcial con elementos gálicos. Según Bäumer y Bishop la influencia gálica es más notable en las variaciones para el curso del año. Su teoría es que Gregorio le dio a la misa mayor uniformidad (desde los tiempos del sacramentario Leoniano) y la acercó un poco al modelo inmutable de las liturgias orientales. La variedad que apreciamos hoy día para los diferentes días y tiempos retornó posteriormente con los libros mixtos. También se aprecia cierta influencia gálica en muchas ceremonias dramáticas y simbólicas, ajenas al estilo purista del rito romano (Cfr. Bishop, “The Genius of the Roman Rite”). Tales ceremonias son la bendición de las velas, las cenizas, las palmas, gran parte del ritual de Semana Santa, etc.

Los “Ordines” romanos, de los cuales doce fueron publicados por Mabillon en su “Museum Italicum” (y luego otros, por De Rossi y Duchesne), son fuentes valiosas que complementan los sacramentarios. Se trata de descripciones del ceremonial, sin las oraciones (como el “Caeremoniale Episcoporum”) y van desde el siglo VIII al XIV o XV. El primero (siglo VIII) y segundo (basado en el anterior, con añadidos francos) son los más importantes (Cfr. LIBROS LITÚRGICOS). A partir de ellos y de los sacramentarios podemos reconstruir la misa de Roma de los siglos VIII y IX. Aún no se acostumbraba recitar oraciones preparatorias al pie del altar. El Papa, acompañado de gran número de acólitos, cantores, diáconos y subdiáconos, entraba al templo mientras se cantaba el salmo del introito. Después de una postración se cantaba el Kyrie eleison, con nueve invocaciones (como hoy día) (Cfr. KYRIE ELEISON). En las fiestas, enseguida se cantaba el Gloria (Cfr. GLORIA IN EXCELSIS). El Papa entonaba la oración del día (Cfr. COLECTA), a la que seguían dos o tres lecturas (Cfr. LECTURAS EN LA LITURGIA), entre las que se cantaban salmos (Cfr. GRADUAL). Habían desaparecido las oraciones de los fieles, dejando tras de si únicamente las palabras Oremus, como un fragmento de recuerdo. Mientras se cantaba el salmo del ofertorio la gente llevaba al altar sus ofrendas, donde eran recibidas y acomodadas por los diáconos. Se recitaba la secreta (la única oración de ofertorio en aquel entonces) una vez que el Papa se hubiese lavado sus manos. Seguían, como actualmente, el prefacio, el sanctus y el canon. Una referencia a los frutos de la tierra llevó a las palabras “per quem haec omnia”, etc. Luego venían la oración del Padre Nuestro, la fracción, acompañada de una ceremonia muy complicada, el beso de paz, el Agnus Dei (a partir del Papa Sergio, 687- 701), la comunión bajo las dos especies, durante la que se entonaba el salmo de comunión (Cfr. ANTÍFONA DE LA COMUNIÓN), la oración de la post-comunión, la despedida (Cfr. ITE, MISSA EST) y la procesión de regreso a la sacristía (para una descripción más detallada, cfr. C. Atchley, "Ordo Romanus Primus", Londres, 1905; Duchesne, "Origines du Culte chrétien", VI).

Ya se ha explicado cómo este rito romano “mixto” gradualmente tomó el lugar del gálico (Cfr. LITURGIA). Por los siglos X y XI ya prácticamente la única misa en uso en Occidente era la romana. Posteriormente y en algunos momentos se hicieron algunas modificaciones a la misa, ninguna de ellas de trascendencia. La recitación del Credo de Nicea fue importada de Constantinopla. Se dice que en 1014 el emperador Enrique II (1002- 1024) convenció al Papa Benedicto VIII (1012- 1024) de incluir dicha acción depués del Evangelio (Berno of Reichenau, "De quibusdam rebus ad Missæ offic,pertin.", II). Ya se había estado usando así en España, Galia y Alemania. La totalidad del actual ritual y las oraciones que recita el celebrante en el ofertorio fueron importados de Francia alrededor del siglo XIII ("Ordo Rom. XIV", LIII, es el primer testimonio de ello. P. L., LXXVIII, 1163-4). Antes, las únicas oraciones del ofertorio eran las secretas (“Micrologus”, XI, en P.L. CLI, 984). Surgió una abundante variedad de ellas a lo largo de la Edad Media y hasta la revisión del misal en tiempos del Papa Pio V (1570). La costumbre de incensar a personas y objetos también es de origen gálico. Roma no adoptó tal costumbre hasta el siglo XI o XII (Micrologus, IX). Anteriormente el incienso se utilizaba exclusivamente durante las procesiones (la entrada y la procesión del Evangelio; cfr. C. Atchley, “Ordo Romanus Primus”, 17-1. Las tres oraciones que dice el sacerdote antes de su comunión son devociones privadas que fueron introduciéndose gradualmente en el texto oficial. Durando (siglo XIII, “Rationale”, IV, LIII) menciona la primera (por la paz); el Rito Sarum tiene, a su vez, oraciones dirigida a Dios Padre (“Deus Pater fons et origo totius bonitatis”: Dios Padre, fuente y origen de toda bondad. Ed. Bumtisland, 625). El Micrologus menciona solamente la segunda (Domine Iesu Christe, qui ex voluntate Patris: Señor Jesucristo, quien por la voluntad del Padre), pero añade que en este momento se recitaban también muchas otras oraciones privadas. También en ello hubo gran variedad durante la Edad Media hasta la publicación del misal de Pio V. Las últimas adiciones a la misa son sus actuales inicio y final. El salmo “Iudica me”, la confesión de los pecados y las otras oraciones que se dicen al pie del altar son parte de la preparación del celebrante, y antiguamente se recitaban en la sacristía junto con muchos otros salmos y oraciones. Tales oraciones constityen la “Preparatio ad Missam” del misal actual. Pero hasta que Pio V estableció la regla moderna que rige lo que se debe decir ante el altar, hubo gran variedad de formas. Todo lo que sigue al “Ite Missa est” también es agregado, parte de la acción de gracias, y no fue oficialmente admitido sino hasta Pio V.


Mientras tanto, la misa iba sufriendo otro tipo de cambios. Durante los primeros siglos era costumbre que varios sacerdotes concelebraran. De pie alrededor de su obispo, ellos se unían a sus oraciones y consagraban las ofrendas con él. Esto aún se usa en los ritos orientales. En Occidente dicha costumbre había casi desaparecido en el siglo XIII. Santo Tomás de Aquino (+ 1274) discute la cuestión “si varios sacerdotes pueden consagrar la misma hostia” (Summa Theologica, III, Q. LXXXII, a. 2). Su respuesta es, claro, que sí pueden, pero sólo menciona el caso de la misa de ordenación. Y de hecho (hasta el Concilio Vaticano II y la reforma litúrgica que lo acompañó, N.T.) sólo se concelebraba en esas ocasiones. Durante la ordenación de sacerdotes y obispos todos los orenados concelebran con el ordenante. En los demás casos, la concelebración fue reemplazada en la Edad Media con varias celebraciones privadas separadas y simultáneas. Indudablemente que la costumbre de ofrecer cada misa por una intención especial fue lo que propició ese cambio. La celebración separada y simultánea llevó a la construcción de muchos altares en cada templo y a la reducción del ritual a su mínima forma posible. Se evitó la participación del diácono y el subdiácono; el celebrante asumió las funciones de ellos junto con las suyas propias. Un acólito tomó la parte del coro y de todos los demás auxiliares; todo pasó a ser recitado en vez de cantado; se omitió la incensación y el ósculo de paz. Y con ello llegamos al conocido ritual de la Missa privata. Y esto, a su vez, influyó en la Missa solemnis, durante la cual el celebrante también comenzó a recitar todas las oraciones, aunque también pudiesen ser cantadas por el coro, el diácono o el subdiácono.

Finalmente, llegó la uniformidad del rito romano y con ella la abolición de casi todas las variantes medievales. El Concilio de Trento consideró el asunto y nombró una comisión especial que preparara un misal uniforme. Ese misal fue publicado por Pio V por medio de la bula “Quo primum” el 14 de julio de 1570. Esa fue una de las últimas fases de la historia de la misa romana (El Concilio Vaticano II, con la promulgación el 4 de diciembre de 1963 del documento “Sacrosanctum Concilium”, originó una revisión del misal de Pio V, a la que siguió una serie de reformas al mismo que cristalizaron en el asi llamado “Misal de Paulo VI”, de 1969, y en sus últimas revisiones- a través de las “Institutio Generalis Missalis Romani” en 1975, todavía bajo Paulo VI, y en 2000, bajo el pontificado de Juan Pablo II, N.T.). El misal de Pio V fue utilizado en toda la Iglesia Latina, a excepción de los casos en los que él mismo autorizó alguna modificación, con prescripción en dos siglos. Estas excepciones salvaron las variantes utilizadas por algunas órdenes religiosas y algunos ritos locales y las liturgia mozárabe y milanesa. Clemente VIII (1604), Urbano VIII (1634) y León XIII (1884) revisaron ligeramente las rúbricas y la lecturas contenidas en el libro (Cfr. LIBROS LITÚRGICOS). Pio X revisó el canto litúrgico (1908). Pero dichas revisiones dejaron vigente el misal de Pio V. Desde la Edad Media ha habido un cambio incesante en el sentido de adiciones de misas propias de fiestas nuevas, y el misal cuenta ahora con un suplemento que no deja de crecer, si bien dichas adiciones no constituyen un cambio litúrgico propiamente dicho. Las nuevas misas se crean siguiendo estrictamente las líneas de las antiguas.

La misa romana (según el Misal de Pio V, y al cual las reformas del Concilio Vaticano II sólo afectaron en aquello que se orienta más directamente al fomento de la participación comunitaria y activa de los fieles en la misa y a destacar la centralidad del Misterio Pascual,N.T.), que es sin comparación la más extendida e importante, y sin duda constituye, en muchos sentidos, la celebración eucarística más antigua de la cristiandad.

No hace falta recalcar que la misa, alrededor de la cual se ha elaborado un reglamento tan complicado, constituye el centro de la religión católica. La misa siempre ha sido el punto de conflicto, tanto durante la Reforma como en otros tiempos. Los reformadores ya lo dijeron con toda claridad: “La misa es lo que importa”. Los insurgentes de Cornish en 1549 se levantaron en contra de la nueva religión y así expresaron sus peticiones de que se retirara el rito de comunión regido por el libro de oraciones y se restaurara la antigua misa. La prolongada persecución de los católicos en Inglaterra adoptó su forma más estridente en la elaboración de leyes que prohibían la celebración de la misa. Durante siglos se obligó al ocupante del trono británico a declarar abiertamente su protestantismo no a base de rechazar el sistema general de la doctrina católica sino de repudiar formalmente la doctrina de la transubstanciación y de la misa. Así como la unión con Roma es el lazo que enlaza a los católicos entre si, se puede decir que, éste, el más venerado de los rituales en la cristiandad es el testigo y la salvaguarda de ese lazo. Es precisamente a través de participar en la misa a través de la comunión que el católico proclama su unión con la Iglesia universal. La excomunión es la pérdida de ese vínculo; la comunión y la misa son el lazo entre fieles, sacerdotes y obispo, que forman un cuerpo que participa de un único pan.
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"Quien no ama, no conoce"
San Agustín

[alanian]

Mi pregunta era obvia: si debemos una adhesión, por más "diferenciada" que sea, a todo el magisterio ordinario, entonces estamos ante una infalibilidad, porque de existir aunque sea un mínimo error doctrinal no se nos podría exigir tal asentimiento.


Excelente tu aporte Frankluis. Y concuerda (en parte) con lo que dijo Beatriz en su respuesta:

[Beatriz]

[Beatriz]

[Beatriz]

[alanian]

He aquí el llamado "incidente de Anioquía" que enfrentó al apóstol Pablo con el primer Papa, San Pedro, narrado por el propio Pablo:

“Mas cuando Cefas (San Pedro) vino a Antioquía le resistí cara a cara, por ser digo de reprensión. Pues él, antes que viniesen ciertos hombres de parte de Santiago, comía con gentiles; más cuando llegaron aquellos se retraía y se apartaba, por temor de los que eran de la circunsición. Y los otros judíos incurrieron con él en la misma hipocresía, tanto que hasta Bernabé se dejó arrastrar por la simulación de ellos. Mas cuando yo vi que no andaba rectamente, conforme a la verdad del Evangelio, dije a Cefas (Pedro) en presencia de todos: “Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿cómo obligas a los gentiles a judaizar?”. Nosotros somos judíos de nacimiento y no pecadores procedentes de la gentilidad; mas sabiendo que el hombre es justificado, no por obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo, nosotros mismos hemos creído en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe en Cristo, y no por las obras de la Ley; puesto que por las obras de la Ley no será justificado mortal alguno”. (Gálatas, Cap II, vers. 11-16)

Por su parte, San Agustín en su carta (carta LXXXII –CXVI-22) a San Jerónimo comenta:

“Administrador fiel, el apóstol Pablo, sin duda alguna nos ofrece fe en lo que escribe, pues es administrador de la verdad, no de la falsedad. Y, por lo tanto, verdad dice cuando escribió sobre que vio al apóstol Pedro no marchar según la verdad del Evangelio y que le resistió en su cara porque forzaba a los gentiles a judaizar: Y Pedro mismo recibió con la santa y benigna dulzura de la humildad, lo que fue dicho útilmente y con la libertad de la caridad de Pablo: raro y santo ejemplo que da a la posteridad, para que no desdeñen ser corregidos por los menos ancianos si se apartasen de la recta senda. Y Pablo, para que aún los menos ancianos tengan la intrepidez de resistir a los mayores en defensa de la verdad evangélica, salva la caridad fraterna. Ciertamente, es mejor no desviarse en nada del camino que torcerlo hacia algún lado; pero mucho más admirable y laudable es recibir de buena gana al que corrige, que audazmente corregir al que se desvía. Pablo debe ser alabado por su justa libertad, y Pedro por su santa humildad”.

[Rosa M Ibáñez]

Beatriz:

Muchas gracias porque estoy aprendiendo mucho contigo, con tus respuestas. Gracias.
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Rosa Eme

"Suéltame, que ha rayado el alba." Jacob respondió: "No te suelto hasta que no me hayas bendecido." ....
Jacob le preguntó: "Dime por favor tu nombre." - "¿ Para qué preguntas por mi nombre?" Y le bendijo

[Beatriz]

[Beatriz]

[alanian]

Estimada Beatriz:

Este texto (extractado de churchforum.com) puede ayudar a clarificar las cosas:

Para que un concilio ecuménico sea legítimo se requiere:

Que sea convocado por el Papa o aprobado por el en caso de ser convocado por otro.
Que se invite a todos los obispos que tengan jurisdicción.
Que el Papa presida los trabajos del concilio personalmente o mediante sus legados.
Que el Papa apruebe las decisiones del concilio.
Solamente es infalible el concilio que es legítimo. Para que sus decisiones sean infalibles se requieren dos condiciones:

Conformidad moral de los obispos entre sí y con el Papa. Esto quiere decir que el privilegio de la infalibilidad no se concedió a cada apóstol en especial, por consiguiente tampoco a cada obispo en particular, sino a todo el colegio apostólico. Si hay una mayoría en una determinada cuestión se puede decir que los asiste el Espíritu Santo. Se necesita además que el Papa concuerde con ellos porque el es la cabeza de la Iglesia universal y del colegio de los obispos.
Perentoriedad de una decisión en materia de fe y costumbres; es decir, la urgencia de la decisión es necesaria porque solamente en este caso los obispos y el Papa actúan en virtud de los poderes que les confirió Cristo en materia de fe y moral. Si proponen una doctrina solamente como probable se conducen como personas privadas.
En el magisterio ordinario en sus propias diócesis los obispos pueden ser infalibles si al proponer una determinada doctrina religiosa o moral, o al condenar un error están de acuerdo entre sí y con el Papa y tienen intención de promulgar una definición perentoria e irrevocable.

La doctrina de la infalibilidad del episcopado en el concilio ecuménico y en su magisterio ordinario por el mundo la ratificó el Concilio.

Vaticano II en la constitución sobre la Iglesia (n. 25).

Además del colegio episcopal hay en la Iglesia otro sujeto de infalibilidad, el Papa personalmente considerado, es decir, en cuanto distinto de su condición de príncipe de los obispos. No sólo es la cabeza suprema de la Iglesia, es también su maestro supremo e infalible.

En la negación de esta prerrogativa del romano pontífice están de acuerdo naturalmente todos los acatólicos antiguos y modernos, especialmente los protestantes y ortodoxos. En tiempos del cisma de occidente (1378-1417) surgió la teoría de la superioridad del concilio sobre el Papa con el fin de resolver el inconveniente de la pluralidad de Papas entonces existente y que después se afianzó en un tentativo de aniquilar la misma composición jerárquico monárquica de la Iglesia.

Esta teoría reapareció en Francia con el galicanismo que concedía al Papa la parte más importante de las decisiones en materia de fe pero sostenía que esta se hacía infalible sólo si las aceptaba la Iglesia, es decir el concilio. En el Concilio Vaticano I se manifestaron tendencias contrarias a la infalibilidad pontificia por lo que en la IV sesión c.4 se definió solemnemente como dogma de fe que el romano pontífice es infalible cuando habla "ex cathedra", es decir, cuando en calidad de pastor y maestro de todos los cristianos y haciendo uso de su suprema autoridad apostólica define que se ha de admitir por toda la Iglesia una doctrina sobre la fe y las costumbres.

Esto es posible en virtud de la asistencia divina que se le prometió en la persona del bienaventurado Pedro, por la cual goza de la misma infalibilidad que quiso el divino Redentor adornase su Iglesia.

En esta definición se indican el sujeto, las condiciones, el objeto, la causa y el efecto de la infalibilidad.

SUJETO de la infalibilidad es el romano Pontífice, la PERSONA que legítimamente elegida aceptó ser el obispo de Roma. Contrariamente a la doctrina jansenista que atribuía la infalibilidad no a la persona del Papa sino a la sede romana, el concilio declara infalibles todas y cada una de las personas de los pontífices.

CONDICIONES de la infalibilidad son las indicadas en la expresión "EX CATHEDRA LOQUENS". Para que la definición sea infalible se necesitan cuatro condiciones:

Que el Papa hable no como maestro privado o como obispo de la diócesis de Roma sino en su calidad de pastor y maestro universal de la Iglesia.
Que imponga una doctrina a TODA la Iglesia.
Que lo haga de modo preciso e irrevocable de suerte que quien la rechaza caiga en la herejía.
Que la intención de definir sea clara y manifiesta sin dejar lugar a dudas.
OBJETO es el mismo que el de la Iglesia y del episcopado.

CAUSA de la infalibilidad es la asistencia del Espíritu Santo que preserva al Papa de error. Por tanto es independiente de las cualidades intelectuales y morales del pontífice y de los estudios que pueda hacer de una determinada doctrina; la única causa es la asistencia del Espíritu Santo.

EFECTO de la infalibilidad es la adhesión precisa e irrevocable por parte de los fieles.

El Concilio Vaticano I al definir el dogma de la infalibilidad pontificia apela a la fe en la misma verdad profesada siempre por la Iglesia.

Al lado del magisterio extraordinario e infalible, más bien escaso, que adopta el Papa cuando habla "ex cathedra", hay un magisterio ordinario practicado con documentos igualmente auténticos pero no infalibles ni categóricos, como son las encíclicas, las bulas, las alocuciones, las cartas a los obispos, etc. Los católicos deben prestar el máximo respeto y adhesión a estos documentos que provienen de una autoridad asistida continuamente por el Espíritu Santo. Sin embargo, no siendo irrevocables e infalibles nada impide que si alguno, después de un estudio profundo y detenido llega a una opinión contraria, pueda con la máxima reverencia exponer sus dudas, dispuesto siempre a aceptar las decisiones del Papa. En el problema de la infalibilidad los teólogos suelen distinguir:

Un objeto directo que abarca aquellas verdades reveladas por Dios formalmente para que el hombre conozca el fin de la vida y los medios para conseguirlo. Una verdad puede estar revelada formal y explícitamente; por ejemplo, la Encarnación del Verbo (Jn..1,14); la Trinidad (Mt.28,19); el primado d Pedro (Mt.16,1; la facultad de perdonar los pecados (Jn..20,23). O bien una verdad puede estar implícitamente revelada, es decir, en su concepto; por ejemplo, San Juan, al decir: "Y el verbo se hizo carne" (Jn.1, 14) revela explícitamente la Encarnación del Verbo e implícitamente su humanidad, porque "carne" equivale a "hombre".
El objeto indirecto comprende las verdades que forman parte del magisterio de la Iglesia por su conexión con las verdades formalmente reveladas en cuanto sin ellas el objeto directo de la revelación no se podría explicar, defender y custodiar convenientemente. Esta conexión puede realizarse de las siguientes formas:
Conclusiones teológicas: proposiciones que se deducen necesariamente de las formalmente reveladas. La deducción se hace de dos premisas, de las cuales una es verdad inmediatamente revelada y la otra una verdad de razón natural.
Preámbulos de la fe: proposiciones que se presuponen a las verdades reveladas. Admitimos las verdades de tales proposiciones bajo la autoridad de Dios que lo reveló.
Materias dogmáticas tan íntimamente ligadas con la revelación que comprometerían la exposición y defensa de esta si la Iglesiano pudiese declararse infaliblemente sobre ellas; por ejemplo, la legitimidad de un concilio ecuménico o la elección de un Papa En ambos casos la Iglesia debe ser infalible.
Decisiones oportunas para conseguir el fin de la revelación. Estas se denominan decretos disciplinares, que miran al ejercicio del culto y a la administración de los sacramentos, medios imprescindibles para obtener la gracia y la salvación eterna.
Otro decreto de la autoridad eclesiástica atiende a la canonización de los santos. La infalibilidad en la canonización de los santos la exige el fin mismo de la Iglesia. Jesús la instituyó para guiar a los hombres a la salvación eterna; cuando canoniza un santo lo pone como modelo ante los fieles para que imitando sus virtudes se salven. La Iglesia no puede indicar una vía falsa, no puede presentar como modelo a imitar un hombre que si se siguiese nos llevaría a la condenación.
En la aprobación de un instituto religioso la Iglesia tampoco puede equivocarse. Se entiende por instituto religioso una sociedad aprobada por la legítima autoridad eclesiástica cuyos miembros viven según leyes y constituciones propias practicando los consejos evangélicos mediante los tres votos de obediencia, castidad y pobreza. Para que un instituto religioso goce de los plenos derechos de su estado debe aprobarlo de forma definitiva la Santa Sede. Si en alguna ocasión la Iglesia suprimió una orden religiosa fue o por razones transitorias o porque la corrupción de sus miembros había convertido las constituciones en letra muerta.

[Beatriz]

Paz de Dios Alanian

[Beatriz]

[Beatriz]

[Fabrem]

[Fabrem]

[Rosa M Ibáñez]

Frank luis,

Quisiera hacerte una pregunta, espero me puedas responder...

Si Benedicto XVI declara santo a Juan Pablo II, tu aceptarias esa decision?

Es infalible el Papa cuando canoniza a alguien?

Bendiciones,
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Rosa Eme

"Suéltame, que ha rayado el alba." Jacob respondió: "No te suelto hasta que no me hayas bendecido." ....
Jacob le preguntó: "Dime por favor tu nombre." - "¿ Para qué preguntas por mi nombre?" Y le bendijo

[Beatriz]

[Beatriz]

Otro punto que hay que aclarar es sobre el "Modernismo" tan mencionado por Alanian y Frankluis.

Considero necesario publicar los fundamentos del Modernismo:

Modernismo. Una tentativa de reforma católica que tuvo cierta difusión en Italia y en Francia durante el último decenio del siglo XIX y el primero de nuestro siglo, y que fue condenada por el Papa Pío X en la encíclica Pascendi del 8 de septiembre de 1907. Esta tentativa se inspiraba en las exigencias de la filosofía de la acción que consiste en tomar de esta filosofía el significado que debe darse a los conceptos fundamentales de la religión: Dios, revelación, dogma, gracia. etc. El M. se inspira sobre todo en las ideas de Ollé Laprune y de Blondel, aunque éstos fueron ajenos al movimiento, y cuenta con los nombres de Lucien Laberthoniére, Alfred Loisy y Edouard Le Roy. En Italia especialmente adquirió la forma de críltica bíblica (Salvatore Minocchi, Ernesto Buonaiuti) y de crítica política (Romolo Murri), en tanto que la polémica filosófica se limitó a reporducir con escasa originalidad las ideas del M. francés.

1) Dios se revela inmediatemente (sin intermediarios) a la conciencia del hombre. "Si -dice, por ejemplo, Laberthonniére- el hombre desea poseer a Dlios y ser Dios, Dios ya se ha dado a él. He aquí cómo en la misma naturaleza pueden encontrarse y se encuentran las exigencias de los sobrenatural" (Essais de philosophie religieuse, 1903, p. 171). Este principio disminuía o anulaba la distancia entre el dominio de la naturaleza y el de la gracia y también entre el hombre y Dios, haciendo de Dios el principio metafisico de la conciencia humana. Tal es el fundamento del denominado "método de la inmanencia", o sea del método que quiere encontrar a Dios y a lo sobrenatural en la conciencia del hombre.

2) Dios es, sobre todo, un principio de acción y la experiencia religiosa es, ante todo, una experiencia practica. Este punto, que se toma también de la Acción (1893) de Bolondel, equivale a hacer coincidir la religión con la moral, que es una de las tesis fundamentales de Loissy (La religion, 1917, p. 69).

3) Los dogmas no son más que la expresión simbólica e imperfecta, porque guarda relación con las condiciones históricas del tiempo en que se establecen de la verdadera revelación, que es la que Dios hace de sí mismo a la conciencia del hombre. Tal fue el punto de vista que Loisy defendió en el más famoso escrito del M., L'evangile et l'église (1902).

4) Deben aplicarse a la Biblia, sin limitación alguna, los instrumentos de investigación de que dispone la búsqueda filológica, lo que quiere decir que se la considera y estudia como un documento histórico de la humanidad, así sea de carácter excepcional y fundamental. Esta fue la convicción, tanto de Loissy como de los que en Italia aceptaron este punto de vista del M. y especialmente Buonaiutti.

5) El cristianismo no puede conducir, en el campo de la política, a la defensa de los privilegios del clero o de otros grupos sociales, sino sólo al progreso o al ascenso del pueblo, cuya vida en la historia es la manifestación misma de la vida divina. Tales fueorn sobre todo las ideas políticas defendidas por Romolo Murri. Cf. E. Buonaiuti, Le modernisme catholique, 1927; J. Riviére, Le modernisme dans l'eglise, 1929; Garin, Cronache di filosofia italiana, 1943-1955, 1956.

Diccionario de Filosofía
por Nicola Abbagnano


Nota mia: Alfred Loisy era sacerdote.





Ahora mi pregunta para Alanian y Frankluis: ¿Cuándo se ha enseñado uno de estos fundamentos del modernismo en una Encíclica de Pablo VI, Juan Pablo II o Benedicto XVI?



Gracias y que Dios los bendiga a ambos
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"Quien no ama, no conoce"
San Agustín

[Beatriz]

Por lo que he leido, para Alanian y Frankluis la Tradición divina es "lo que la Iglesia ha enseñado desde siempre" (corríjanme si me equivoco por favor). Por lo que yo he leido la Tradición divina es aquella que procede de Dios o de Cristo o también de los Apóstoles, en cuanto que éstos la recibieron o de boca de Cristo o del Espíritu Santo (también corríjanme si me equivoco por favor).





Si existe la Tradición divina


257. Nociones. Antes de establecer nuestra tesis, nos ha parecido conveniente y oportuno, para mayor claridad de lo
que vamos a decir, proponer algunas nociones previas.

Qué se entiende por Tradición divina. Esta palabra, que ha tenido no una, sino varias acepciones, significa, por lo general, en el nuevo Testamento el conjunto de hechos y de doctrinas pertenecientes a la revelación que nos trajo Jesucristo y que los Apóstoles y sus inmediatos sucesores nos comunicaron, ya oralmente, ya por escrito

Lc 1, 2 “según nos han transmitido los que, desde el principio, fueron testigos oculares, convertidos después en ministros de la palabra”


2 Tes 2, 15 “Manteneos, pues, hermanos, firmes y guardad las tradiciones que recibisteis, ya de palabra, ya por nuestra carta”

2 Tes 3, 6 “En nombre de nuestro Señor Jesucristo os exhortamos a apartaros de todo hermao que viva desordenadamente y no según las tradiciones que de nosotros recibieron”

División de la Tradición. La Tradición suele dividirse en tradición objetiva y tradición subjetiva; tradición objetiva es el conjunto de verdades, de hechos, de milagros…, que constituyen el depósito de la fe; tradición subjetiva es el conjunto de personas, por cuya mediación llegaron hasta nosotros los hechos y dichos de Cristo; así, por ejemplo, el mismo Cristo, los Apóstoles y sus discípulos inmediatos, y después todos cuantos de una o de otra manera nos comunicaron la doctrina revelada.

Organos de la Tradición, son aquellas personas morales o físicas que transmiten, dentro de la Iglesia, las verdades reveladas contenidas en la tradición objetiva y pueden catalogarse en dos categorías, a saber: primarios y secundarios; primarios, son aquellas personas físicas o morales que tienen en la Iglesia de Dios el oficio de enseñar, de conservar y de declarar la tradición objetiva, y son el Romano Pontífice, los Concilios y los obispos dispersos por todo el mundo, secundarios, son aquellas personas físicas que, bajo la vigilancia y dirección de los anteriores, transmiten, dentro de la Iglesia, la tradición objetiva, y son los Doctores, los Teólogos, los escritores y los artistas, quienes de una o de otra manera se ocupan de la verdad revelada y la profesan.

Los actos, con los que la revelación objetiva se transmite hasta nosotros, son principalmente la predicación oral y la fe de la Iglesia, conforme a aquello de San Pablo: “Pues tanto yo como ellos, esto predicamos, y esto habéis creido” (1 Cor 15, 11)


Doble tradición objetiva. Una es dogmática y otra, disciplinar; dogmática es aquella cuyo objeto es la verdad que ha de creerse con fe divina; disciplinar es aquella cuyo objeto es algún mandato divino que debe observarse perennemente en la Iglesia de Dios (D 1827)



Con todo cuidado debe distinguirse lo que es Tradición divina, meramente apostólica y eclesiástica;

- Tradición divina es aquella que procede de Dios o de Cristo o también de los Apóstoles, en cuanto que éstos la recibieron o de boca de Cristo o del Espíritu Santo;

- meramente apostólica es aquella que procede de los Apóstoles, pero solamente en cuanto que éstos regían las Iglesias que ellos habían fundado, y, por tanto, daban leyes disciplinares propias, mas no recibidas de Dios;

- tradición eclesiástica es aquella que procede de la Iglesia, por ejemplo, ciertas ceremonias, oraciones, etc.

Finalmente se comprende que nosotros tratamos solamente de la tradición divina objetiva, y no de las meramente apostólicas o eclesiásticas.




Existe la tradición divina, es decir, la revelación hecha oralmente por Dios, la cual se nos ha transmitido mediante la predicación oral (Doctrina de fe divina católica definida)



Niegan la tesis:

a) Wiclef, según el cual: “ La verdad que no está en la Escritura no está en ninguna parte”
b) Los Protestantes, tanto antiguos como modernos, los cuales dicen que en la Sagrada Escritura, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento, está contenida toda la verdad revelada por Dios, y solamente en ella. “Creemos que la única regla de fe la constituyen los escritos proféticos y apostólicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento” (Concordia, no.1)



Se prueba la tesis:

Por la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento, pues desde la primera revelación hecha a nuestros primeros padres hasta el día en que se escribieron los primeros libros, pasaron ciertamente muchos siglos, durante los cuales no hubo sino tradición oral. Luego existe la tradición como fuente de revelación.

Por la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento todavía nos consta con mayor claridad, pues:

a) Cristo nos enseñó oralmente muchas, cosas, pero no escribió ninguna, como nos consta por la narración evangélica; más aún, dio a los Apóstoles el precepto de predicar, mas no el de escribir: “Id, pues, haced discípulos a todas las gentes…, enseñándoles a observar todo cuanto yo os mandé, y he aquí que yo estoy siempre con vosotros hasta la consumación de los siglos” (Mt 28, 19-20; Mc 16, 15-16; Jn 16,26)

b) Por el modo de proceder de los Apóstoles, pues éstos, conocedores perfectos del oficio que les había impuesto el Maestro, reivindicaron para sí el oficio de predicar, pero no el de escribir; no todos los Apóstoles acudieron a la escritura como medio de la transmisión de la revelación cristiana; hay entre ellos quienes no escribieron ni una letra, como Andrés, Felipe, Tomás, Bartolomé, Simón Cananeo, Santiago de Zebedeo y Matías; ninguno de ellos creyó que la doctrina por ellos predicada debiera ser escrita; ninguno de ellos encomendó tal cosa a sus sucesores. Si hubo algunos Apóstoles que escribieron, lo hicieron circunstancialmente, para responder a algún fin particular determinado. Más aún, cuando ya estaban escritos los libros del Nuevo Testamento, los Apóstoles no recurren a estos libros para instruir a los fieles en la fe, sino a la predicación oral, a las cosas que habían oído y en las cuales deben perseverar: “Lo que desde el principio habéis oído, procurar que permanezca en vosotros” (1 Jn 2, 24). “Manteneos, pues, firmes, y guardad las enseñanzas que recibisteis, ya de palabra, ya por nuestra carta” (2 Tes 2, 15). 1 Cor 7, 17; 2 Cor 1, 18; Gal 1, 8; Col 2, 6


Por lo cual se debe recordar aquí la máxima importancia que tuvo siempre en la primitiva Iglesia la catequesis; ésta consistía en la cuidadosísima exposición de todas las verdades y de todos los hechos que por tradición oral se habían recibido de labios de Cristo y de los Apóstoles.

Luego tanto por el modo de proceder de Cristo y de los Apóstoles, como por la existencia de la catequesis en la primitiva Iglesia, nos consta que la Sagrada Escritura no fue el medio único ni el principal, por el cual se nos transmitieron las verdades reveladas; hubo también otro medio, a saber: la palabra tradicional, la cual se conserva en la Iglesia por medio de la predicación oral y de la fe de los fieles, y es también fuente de la que podemos sacar las verdades reveladas. La tradición fue, pues, un modo empleado y recomendado por Cristo y los Apóstoles conforme a aquello: “Id, pues, haced discípulos a todos…, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado” (Mt. 28, 19-20)

Por la antigüedad cristiana, pues en este punto abundan los testimonios de los santos Padres; según éstos, son dos las fuentes de la revelación, a saber: la Sagrada Escritura y la Tradición; además de los testimonios de Clemente Romano (R 20) y de Papías (R 94), solamente aducimos los clásicos de San Ireneo y de Tertuliano.

Dice San Ireneo: “¿Qué pasaria si tampoco los Apóstoles nos hubiesen dejado libros escritos? ¿Acaso no habría que seguir entonces el orden de la tradición que legaron a los que encomendaban el cuidado de las Iglesias?” (R 213)

Dice San Tertuliano: “¿Qué cosa predicaron los Apóstoles, es decir, qué cosa les reveló Cristo –también aquí se da lugar a la prescripción-, no de otra manera debe probarse sino por medio de las mismas Iglesias que los Apóstoles fundaron, predicándoles ya de viva voz, como suele decirse, ya más tarde por medio de cartas…” (R 293)

Véanse también otros documentos patrísticos en San Basilio (R 954), Epifanio (R 1098), San Juan Crisóstomo (R 1213), en los que se dice claramente que las verdades reveladas se encuentran no solamente en las Sagradas Escrituras, sino también en las tradiciones no escritas.

(R) Enchiridion Patristicum, M. J. Rouet de Journel, S. J.

Teología del Dogma Católico
P. Javier de Abarzuza, O.F.M. Cap.
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"Quien no ama, no conoce"
San Agustín

[Beatriz]

Permítanme un desahogo de alegría. Hoy me acabo de enterar que un hermano evangélico ha regresado a la Iglesia de Cristo. Una de las personas que lo ha impactado desde hace mucho tiempo es su santidad Benedicto XVI. Hace mucho que lee sus libros y su primera Encíclica también lo dejó Ya dió el paso de regreso a casa... y yo doy gracias infinitas a Dios de haber estado cerca para presenciarlo con mis propios ojos. Luis Fernando realiza una gran labor en ese foro.

Dios los bendiga
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"Quien no ama, no conoce"
San Agustín

[Rosa M Ibáñez]

[Juan]

http://www.conferenciaepiscopal.es/documentos/Conferencia/teologia.htm


Teología y secularización en España.
A los cuarenta años de la clausura
del Concilio Vaticano II

Instrucción Pastoral
Madrid, 30 de marzo de 2006


SUMARIO

Introducción
Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mt 16, 15).

1. Jesucristo, plenitud de la Revelación
Porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos (Mt 16, 17)

a) Concepción católica de la Revelación
b) Respuesta a la Revelación divina
c) La inteligencia y el lenguaje de la fe
d) Revelación y exégesis bíblica
e) Revelación y oración cristiana

2. Jesucristo, el Hijo de Dios vivo
Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16)

a) Cristología y Soteriología
b) Toda la vida de Cristo es Misterio
c) Jesucristo, el único Salvador de todos los hombres
d) Cristología y Catequesis

3. La Iglesia, Sacramento de Cristo
Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16, 1

a) Cristo y la Iglesia: el “Cristo total”
b) Liturgia y esperanza escatológica
c) El ministerio ordenado en la Iglesia
d) La Vida consagrada en la Iglesia
e) El Magisterio de la Iglesia y el fenómeno del disenso

4. La vida en Cristo
Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mt 16, 24)

a) Cristo, norma de la moral
b) La dignidad de la persona humana
c) Moral de la sexualidad y de la vida
d) Moral social

Conclusión
Os he dicho esto, para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado (Jn 15, 11)
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